Reseña: “El fuego en el que ardo”

Por Daniel Romero, coordinador de Educación-COGAM.

                “La historia interminable”, “Momo”, “Huckleberry Finn”, “Las aventuras de Tom Sawyer” o “El camino”, son algunas de las muchas novelas sobre la amistad, sobre la marginación, sobre ser distinto, sobre el paso de la niñez a la vida adulta, sobre cómo la sociedad nos “obliga” a crecer. Todas ellas grandes y entretenidas novelas, habitualmente de lectura obligatoria en colegios e institutos junto con clásicos de la literatura. Por otro lado, tenemos las sagas de literatura juvenil, esas que han logrado introducir en la lectura a cientos de millones de lectores y lectoras adolescentes en todo el mundo: “Harry Potter”, la saga “Crepúsculo”, “Memorias de Idhún”, “Cazadores de sombras”, “Los Juegos del Hambre” o “Las crónicas de Narnia”, por citar algunas.

                Novelas que hacen que el adolescente lector (joven, buscando entendimiento, large (5)sentirse identificado, encontrar su lugar en el mundo) se vea reflejado en las páginas que pasa con avidez y quiera ser protagonista de la historia. Y suelen conseguirlo. ¿Quién no ha esperado que llegara la carta de Hogwarts o que Fújur apareciera de la nada y nos librase de una clase particularmente aburrida? Sin embargo, en todo este abanico literario, pese a encontrar grandes valores y aventuras fascinantes, hay algo que a duras penas encontramos: protagonistas homosexuales. ¿Dónde están esos vampiros gays que llegan para fijarse en el chaval más soso del instituto? ¿Dónde, esas lesbianas luchadoras que levantan en armas a una sociedad distópica contra un tirano opresor? En el mejor de los casos, hay un gay amigo del protagonista (no digamos ya personajes bisexuales, asexuales o con una identidad de género no cisexual).               

                En una época tan compleja como la adolescencia, cuando tan necesitados estamos de que alguien nos entienda, a menudo son los libros y la música los que nos ayudan a superar esa sensación de “nadie me comprende, el mundo está contra mí”. ¿Acaso el adolescente gay, la joven lesbiana, los quinceañeros bisexuales, las chavalas trans*,  no tienen derecho a leer historias con las que se sientan identificadas? ¿Acaso no tienen derecho a ver reflejada su realidad sexual o de género en una novela de aventuras, fantasía o romántica sin necesidad de ser relegados a un segundo plano?

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Introyección y discriminaciones (IV): Racismo y colonialismo

Mario Gatti es uno de nuestros voluntarios y también es terapeuta de la Gestalt. Comparte con vosotros este artículo que publicó en la Revista de Terapia Gestalt de España. En él, recorre la articulación transversal de estas discriminaciones a lo largo de la historia. Os lo presentamos resumido y por partes. ¡Esperamos que aprendáis tanto como nosotros!

Creo que racismo, machismo y homofobia están conectados entre sí no sólo por su común naturaleza discriminatoria, sino también por converger en la jerarquización social del varón, blanco, y heterosexual.

Racismo y colonialismo

Hemos visto que a fines del siglo XV ya está en marcha el tráfico de esclavos negros hacia Europa. Con la conquista de América se produjo la muerte de muchísimos indios por los microbios que llevaron los europeos, la alteración de su modo de vida, además de por las guerras.

La colonización española intentó justificarse con el Requerimiento, que consistía en amenazar a los indios para que se sometieran al rey de España y a los conquistadores: debían recibir el Evangelio pacíficamente, y si no aceptaban, serían justamente conquistados, como ocurrió. Fue complementado por la Encomienda, que era la asignación de un número de indígenas a un español para que los evangelizara y se beneficiara de su trabajo “sin esclavizarlos”.

El Requerimiento fue cuestionado entre otros por Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria[i]. Las Casas denunció la esclavitud y los malos tratos a los indios con la coartada de la Encomienda, aunque reconoció el derecho del rey de España. Vitoria reconoció que los europeos tenían derecho a comerciar y a predicar el Evangelio, pero condenó la esclavitud y sostuvo que los indios tenían derecho a vivir libremente en sus tierras, ya que ni el pecado ni la herejía destruían su derecho natural a gobernarse: ni el emperador ni el papa tenían poder sobre los indios ni sus bienes. Simplemente fue ignorado, no se lo castigó. En cambio, Las Casas levantó polémica, la “controversia de Valladolid”, en la que Juan de Sepúlveda intentó demostrar que los indios eran “esclavos por naturaleza”. El papa Paulo III (1537) reconoció que los indios eran “verdaderos hombres”, lo que impedía esclavizarlos, aunque no se pronunció sobre los negros, para su desgracia. En los hechos, aunque la Corona de Castilla promulgó las Leyes Nuevas protegiendo a los indios (1542), en la práctica no se aplicaron, lo que dio origen a una situación dual.

En lo que habían sido los imperios inca y azteca, los indios resultaron más fuertes y siguieron siendo explotados; sin embargo, en el Caribe, los indios sobrevivientes, al venir de una economía de subsistencia, no se adaptaron al trabajo en las plantaciones, por lo que hasta la propia Iglesia fue favorable a la importación de esclavos negros. Aunque Las Casas reconoció en su “Historia de las Indias” que la sustitución de indios por negros no era una buena idea, su obra fue publicada 300 años después de su muerte.

El vacío demográfico fue cubierto entonces con la deportación forzada de unos once millones de africanos a América[ii]. La trata recién fue prohibida a principios del siglo XIX. Debemos recordar que en los siglos XVI y XVII, África no fue colonizada salvo en las zonas costeras meridionales de Angola, Sudáfrica y Mozambique, y que la Iglesia no puso celo en evangelizar a los negros, aunque sí lo intentó por entonces en India, China y Japón. La conquista, colonización y evangelización integral de África recién llegó en el siglo XIX.

Los grandes pensadores del siglo de las Luces como Voltaire, Montesquieu o Diderot no condenaron la esclavitud, ni el Código negro de 1685, que la regulaba en Francia. Sólo Rousseau se opuso. La esclavitud fue abolida en Francia entre 1794 y 1802, y sólo definitivamente con la Segunda República en 1848. En este ámbito, el siglo de las Luces lejos de terminar con las creencias irracionales vio como el racismo era teorizado y sistematizado. Hasta entonces había habido racismos, desde el siglo XVIII existe un racismo que pretende hablar desde la ciencia.

¿Qué había resultado del contacto entre distintas razas en América? Entre los siglos XVI y XVIII, la América española había hecho realidad una mezcla de las razas que allí confluyeron, y dado que el poder lo ejercían los blancos, establecieron una clasificación meticulosa de las mezclas posibles, cuyos primeros subgrupos fueron los mestizos, hijos de blancos e indias; los mulatos, de blancas y negros; y los moriscos, de blancos y negras, entre muchas más[iii]. Esta clasificación aceptaba que un antepasado indio, se borraba en tres generaciones, en cambio, un antepasado negro era imborrable. Este hecho también influyó en la esclavización de los negros, ya que el mero color de la piel se transformó en un indicador de la presunción de esclavitud del portador[iv]. Es oportuno recordar que el término mulato viene de mulo, fruto de la unión de caballo y asno, dos especies distintas, como si las dos razas que lo originaron fueran en realidad dos especies distintas, anticipo de los discursos posteriores. En cambio, en América del Norte la mezcla racial fue menor y la opción predominante fue la segregación.

Si en el Nuevo Mundo el racismo se actuaba, fue en Europa donde las ideas racistas fueron sistematizadas, veamos como.

El primer paso fue fijar el uso de la palabra “raza” vinculada al color de la piel, lo que al parecer, no ocurrió hasta el siglo XVII. Hasta entonces, se la utilizaba en sentido genérico para indicar familia o linaje, o para referirse a los animales domésticos. Entre los muchos estudiosos del tema, Bernier dividió la especie humana en 4 o 5 razas desigualmente desarrolladas: europeos -que pueden incluir a los indios de América-, africanos, asiáticos y lapones. A estos tres últimos los comparó con animales. El inglés Tyson comparó al pigmeo con un mono pequeño, con un mono grande y con el hombre. El francés Maupertuis sostuvo que los negros albinos evidenciaban que ese era el primitivo color de los contemporáneos negros, que había involucionado hacia lo que eran. En esto se basó Buffon para su teoría de la degeneración, por la cual el negro sería un animal, como el mono, en cuanto al lapón, sólo tenía de humano, para él, que reconocía su propia ignominia, sabiéndose abyecto. Para Buffon es el clima el que lleva a la degeneración, cuando no es templado. Kant por su parte, situó a los negros en lo más bajo de la escala humana, sostuvo que las mujeres debían quedar subordinadas a los hombres y que los judíos eran usureros y ladrones. Blumenbach argumentó que la raza blanca era superior a las demás desde el punto de vista estético. Todos estos autores, como creen que la especie humana deriva del mismo origen, son monogenistas. Otros recurrieron a la idea del poligenismo. Atkins postuló que blancos y negros descienden de unos padres de color diferente desde el principio. Voltaire escribió que blancos y negros son de razas diferentes y que los negros eran animales capaces de unirse a monos para engendrar monstruos. Por supuesto que seguían los prejuicios de su tiempo al afirmarlo, aunque eso no impidió a unos pocos, exponer teorías diferentes, como Rousseau o Alexander von Humboldt[v].

Pauw consideró (1768) que los indios de América eran una especie degenerada: al ser imberbes, poco libidinosos y fríos, porque no se atormentaban con el amor. Esto denota su temperamento femenino: los indios eran a los europeos lo que las mujeres a los hombres. Es decir que ellos no degeneraron por el clima sino por su temperamento, al que veía como inferior al europeo, como evidenciaba que los indios fueran diezmados por las epidemias, sin tener en cuenta que la conquista cambiaba sus condiciones de vida. Poco después, esa vulnerabilidad de los indios será usada para argumentar que llevaban poco tiempo en América, por lo que si los europeos se adaptaban mejor, eran los llamados a ocuparla[vi].

El resultado fue que en el siglo XIX se creía que había razas “superiores” como la blanca y otras “inferiores” de color más oscuro predestinadas a obedecer a los europeos. No es casual que estas ideas se afianzaran con el auge del colonialismo, cuando las potencias europeas se repartieron África, Oceanía y buena parte de Asia.

El primer libro dedicado enteramente a sistematizar una teoría racista fue el “Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas”, del “conde” de Gobineau, en el que sostuvo que al mezclarse blancos y negros, los blancos tomaron de los negros su aptitud a sentir (sensaciones, sentimientos, sensualidad) que eran superiores en ellos, pero pasado ese momento inicial, la raza blanca sólo podía pervertir su propia sangre en su mezcla con la raza negra, yendo hacia su degeneración, mientras la raza negra se mejoraría con la mezcla. A su vez, dentro de la raza blanca, estableció la jerarquía de la familia caucásica por encima de la semítica, y dentro de la primera, a situar a los arios por sobre los celtas y eslavos. Esto no impidió que postulase que Francia y Alemania estaban en una decadencia irreversible dada la mezcla de la aristocracia con la burguesía, lo que daba lugar a una raza “mestiza”[vii].

[i] Véase Pierre Chaunu: “Conquista y explotación de los nuevos mundos”. Labor, Barcelona. 1973. Pág. 244-255.

[ii] Delacampagne, Christian: “Une histoire du racisme”. Librairie Général Française. Paris 2000. Pág. 126. Ver también Mannix, Daniel y M. Cowley: “Historia de la trata de negros”. Madrid. Alianza 1968.

[iii] Por ejemplo, de blanco y morisca, albino; de blanco y albina, torna atrás; de blanco y mestizo, castizo; de blanco y castizo, blanco; de indio y torna atrás, lobo; de lobo e india, zambaigo; de zambaigo e india, cambujo; de cambujo y mulata, albarazado; de mestizo e indio, coyote, etc.

[iv] De Fontette, François: “Le racisme”. Paris. P.U.F. 7º edición, 1992. Pág. 38.

[v] Delacampagne, Christian: Ob. Cit. Pág. 142-153

[vi] Dorlin, Elsa: Ob. Cit. Pág. 221-228.

[vii] Delacampagne, Christian: Ob. Cit. Pág. 159-167.